Valmore Muñoz Arteaga | Antecedentes de la ternura

En un artículo anterior, compartí un rasgo muy especial en el ejercicio poético de Andrés Eloy Blanco. El rasgo de prestar espesa atención a los seres que el orden social deja en la intemperie, entre ellos los niños, los pobres, los negros, los campesinos y los presos, a partir de quienes forja la ternura como un procedimiento ético que se desnuda en el nombrar con cuidado, mirar de cerca y reclamar que la mirada institucional se corrija. Una ternura que consiste en la decisión de que las instituciones se hagan cargo de la vulnerabilidad de las personas concretas. En tal sentido, me gustaría ahondar este camino del cual, nuestro poeta, es un eslabón.

La filosofía occidental no empezó desconfiando de los afectos políticos. Aristóteles, en los libros VIII y IX de la Ética a Nicómaco, sostiene que la amistad (philía) mantiene unidas a las ciudades y que los legisladores se ocupan de ella más que de la justicia, porque la concordia entre ciudadanos (homonoia) es una forma de amistad política. No es aún ternura, pues es una amistad de iguales y de utilidad compartida, pero establece algo decisivo y es que la comunidad política necesita un vínculo afectivo además de un pacto de intereses. Rousseau dio un paso más al respecto. En el Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres (1755) sostiene que, antes de toda reflexión, los seres humanos sienten una repugnancia natural a ver sufrir a un semejante, a la que llama pitié. En el Emilio (1762) la convierte en la raíz de las virtudes sociales. Nos hacemos humanos porque somos sensibles a la desgracia ajena. La política, entonces, descansa sobre un fondo afectivo previo a la razón. El riesgo de esta posición, que Arendt señalará con agudeza, es que ese fondo se vuelva principio absoluto de la acción pública.

David Hume y Adam Smith llevaron esa intuición a un registro más sobrio. Para Hume, la simpatía es el mecanismo por el cual los sentimientos de una persona se comunican a otra, y de ella depende que valoremos como buenas las acciones que benefician a otros (Tratado de la naturaleza humana, 1739-1740; Investigación sobre los principios de la moral, 1751). Smith, en la Teoría de los sentimientos morales (1759), la desarrolla como un ejercicio de imaginación. Nos ponemos en el lugar del otro y, desde allí, ajustamos nuestro juicio mediante la figura del “espectador imparcial”. La simpatía de Smith es ya una disciplina, no un simple contagio emocional, y esa idea de educación del sentimiento reaparecerá en Rorty y Nussbaum.

Sin embargo, a estas cuestiones le surgieron serias objeciones.  Todo defensor de la ternura política debe enfrentar una objeción poderosa: los sentimientos son inestables, parciales y manipulables, y por eso no pueden fundar obligaciones. Kant lo formula con rigor. En la Metafísica de las costumbres (1797) reconoce el deber de beneficencia y admite que existe un deber indirecto de cultivar los sentimientos compasivos naturales, porque pueden servir de apoyo a la conducta moral; pero el fundamento de la obligación sigue siendo la razón práctica y no la inclinación. La ternura, así, puede ser un buen auxiliar, mas nunca un principio.

La crítica más radical viene de Nietzsche. En Aurora (1881), Así habló Zaratustra (1883-1885) y la Genealogía de la moral (1887) la compasión es vista como una forma de multiplicar el sufrimiento, de humillar al compadecido y de enmascarar la voluntad de poder del compasivo. La objeción merece ser tomada en serio, porque señala un peligro real. La ternura mal entendida puede ser paternalismo y puede convertir al otro en objeto de nuestra bondad. Una ética política de la ternura que no responda a este reparo no merece ese nombre. Creo que es oportuno recordar acá lo que apuntó Hannah Arendt. En Sobre la revolución (1963), al analizar la Revolución francesa, distingue entre la compasión, un sentimiento que se dirige siempre a personas singulares, y la “piedad”, que hace del sufrimiento de la multitud un motor de la acción. Cuando la piedad se convierte en principio político, argumenta, pierde la medida y se vuelve implacable, como ocurrió con Robespierre. Frente a ella, Arendt propone la “solidaridad”, un principio que se funda en la razón y se dirige a la humanidad en su conjunto, sin depender de la proximidad del dolor. La lección, en este sentido, es doble. La ternura necesita mediaciones institucionales y no puede gobernar sin ellas, y a la vez una política sin ninguna sensibilidad hacia lo singular corre el riesgo de volverse abstracta.

Ahora bien, si Hannah Arendt desconfía de la inmediatez afectiva, Emmanuel Levinas hace de la relación con el otro el comienzo mismo de la ética. En Totalidad e infinito (1961) y De otro modo que ser (1974) va a sostener que el rostro del otro, en su desnudez y vulnerabilidad, me interpela antes de cualquier decisión y funda una responsabilidad asimétrica. En su fenomenología del erotismo, además, analiza la caricia y la ternura como un modo de relación con lo que se sustrae y es frágil. Para Levinas la ética es “filosofía primera”, anterior a la ontología y a la política. Pero también plantea el problema del “tercero”. La presencia de otros exige justicia, comparación e instituciones. La política nace de ahí, y la ternura debe encontrar su traducción en forma de justicia. De alguna manera, algunas de estas intuiciones traen a mi mente el pensamiento de Simone Weil, ya que me va a ofrecer otras claves.

En La gravedad y la gracia (1947) y en Espera de Dios (1950) describe la atención como disposición ética fundamental. La capacidad de dirigir la mirada hacia el otro sin proyectar sobre él nuestras expectativas, sin imponerle una utilidad. Atender al desdichado, dice Weil, es reconocer que existe, y esta forma de atención es más difícil que la limosna. Desde esta perspectiva, la ternura sería una atención sostenida, que no se agota en la emoción y requiere paciencia, tiempo y disciplina. De Weil proviene la idea de que la ternura es una destreza moral que se aprende y se ejerce, y que se opone a la distracción burocrática y al trato masivo de las personas como casos. Conceptos que nos conducen a comprender más claramente lo que hoy llaman ética del cuidado desarrollada por Carol Gilligan en La moral y la teoría (In a Different Voice, 1982) y por Nel Noddings en Caring (1984).

Andrés Eloy Blanco nos recuerda, desde la poesía y la tribuna, en todo caso, que la ternura no es el opuesto de la política seria, sino una de sus condiciones. Un poema que reclama un lugar para el niño excluido y una constitución que amplía el voto expresan la misma convicción: que la dignidad de cada persona es el criterio último con el cual juzgar el orden común. Pensar la ternura como categoría ética es, en definitiva, proponer que la política se pregunte, antes de preguntar cuánto poder, a quién deja a la intemperie. Paz y Bien, a mayor gloria de Dios.